ערלה בחוץ לארץ - The Status of Orlah In Chutz La'Aretz

ויקרא פרשת קדושים פרק יט פסוק כג

וְכִי תָבֹאוּ אֶל הָאָרֶץ וּנְטַעְתֶּם כָּל עֵץ מַאֲכָל וַעֲרַלְתֶּם עָרְלָתוֹ אֶת פִּרְיוֹ שָׁלֹשׁ שָׁנִים יִהְיֶה לָכֶם עֲרֵלִים לֹא יֵאָכֵל

משנה מסכת קידושין פרק א משנה ט

כל מצוה שהיא תלויה בארץ אינה נוהגת אלא בארץ ושאינה תלויה בארץ נוהגת בין בארץ בין בחוצה לארץ חוץ מן הערלה וכלאים רבי אליעזר אומר אף מן החדש:

משנה מסכת ערלה פרק ג משנה ט

החדש אסור מן התורה בכל מקום והערלה הלכה והכלאים מדברי סופרים

תלמוד בבלי מסכת קידושין דף לח עמוד ב - דף לט עמוד א

תנן התם: החדש - אסור מן התורה בכל מקום, ערלה - הלכה, והכלאים - מדברי סופרים. מאי הלכה? אמר רב יהודה אמר שמואל: הלכתא מדינה; עולא אמר רבי יוחנן: הלכה למשה מסיני

משנה מסכת ערלה פרק ג משנה ט

ספק ערלה בארץ ישראל אסור ובסוריא מותר ובחוצה לארץ יורד ולוקח ובלבד שלא יראנו לוקט כרם נטוע ירק וירק נמכר חוצה לו בארץ ישראל אסור ובסוריא מותר ובחוצה לארץ יורד ולוקט ובלבד שלא ילקוט ביד

תלמוד בבלי מסכת קידושין דף לח עמוד ב - דף לט עמוד א

אמר ליה לוי לשמואל: אריוך, ספק לי ואנא איכול. רב אויא ורבה בר רב חנן מספקו ספוקי להדדי...אמר רבי אסי אמר ר' יוחנן: ערלה בח"ל - הלכה למשה מסיני. א"ל ר' זירא לרבי אסי, והתניא: ספק ערלה בארץ - אסור, בסוריא - מותר, אישתומם כשעה חדא, א"ל, אימא כך נאמר: ספיקא מותר, ודאה אסור

רש"י מסכת קידושין דף לט עמוד א

ספק לי - לקוט שלא בפני שיהיה ספק אצלי ואנא איכול ובערלה קאי

הר"ן על הרי"ף מסכת קידושין דף טו עמוד ב

גרסי' בגמ' [דף לט א] א"ר אסי אמר ר' יוחנן ערלה בחוצה לארץ הלכה למשה מסיני א"ל רבי זירא לרב אסי והא תניאספק ערלה בארץ ישראל אסור בסוריא מותר. כלומר ואי ודאי בחוצה לארץ הלכה היא היכי מזלזלין בספקא אשתומם כשעה חדא א"ל אימרכך נאמרה ספקא מותר ודאה אסור. ויש שלמדו מכאן דמאי דאמרי' דספקא דאורייתא לחומרא דבר תורה הוא ולא מדברי סופרים דהא אמרינן הכא שהוצרכה הלכה להתיר ספקא. ואי מהא לא איריא דהכא אצטריך למשרי כל שנולד בו שום ספק בעולם ואע"פ שאינו כדאי להתיר במקום אחר דמשום הכי אמרינן (ברכות דף לו א) דכל המיקל בארץ הלכה כמותו בחוצה לארץ ואפילו יחיד במקום רבים דכל ספקא שריא ואפילו קרוב לודאי ואפילו לספוקי להדדי נמי שרי ואילו בשאר איסורין ודאי עובר משום לפני עור

שב שמעתתא שמעתתא א פרק ב

והר"ן כתב סוף פרק האשה נקנית [ט"ו ב' מדפי הרי"ף] בהא דאמרו ערלה בחוץ לארץ הלכה ודאן אסור וספיקן מותר. וכתב עלה ויש מי שהוכיחו מזה דכל הספיקות מן התורה אסור דאל"כ למה לי הלכה דספיקן מותר, ואינו הוכחה דבכולהו ספיקי אף על גב דמותר מן התורה מ"מ מי שיודע האיסור אסור ליתן לחברו שאינו יודע דעובר אלפני עור, ובערלה בחוץ לארץ הלכה דספיקן מותר ומותר לספוקי אהדדי עכ"ל. והיינו דאמרו שם דף ל"ט א' רב אויא ורבה בר רב חנן מספקי ספוקי להדדי ע"ש: אמנם קשיא לי בהא דמספקי אהדדי, דהא כיון דודאן אסור בהנאה א"כ כי יהיב חד לחבריה איהו ידע שערלה אסור לאתהנויי ביה, ומידי דאסור בהנאה אסור ליתן לחבירו אפילו מותר לחבירו, ואפילו במתנת חנם אסור למיתביה, וכמבואר בתוס' פ' כל שעה דף כ"ב ב' ד"ה ואבר מן החי לבן נח.ע"ש שכתבו דאסור ליתן דבר האסור בהנאה אפילו בחנם מפני שהמקבלו מחזיק לו טובה ע"ש, ואם כן נהי דחבריה דלא ידע ביה מותרת היא לו אבל הנותן שיודע בודאי שהוא ערלה היכי מתהני ביה וצ"ע: והרמב"ם והטור לא הביאו כלל הך דיכול לספוקי אהדדי, וכתב הב"י ביו"ד סי' רצ"ד, דס"ל דהנך רבנן דמספקי אהדדי ס"ל כמ"ד הלכות מדינה, אבל למ"ד הלכה למשה מסיני אסור לספוקי אהדדי ע"ש. ולפמ"ש מוכרח הדבר דודאי למאן דאמר הלכה למשה מסיני אסור לספוקי אהדדי משום דמתהני נותן אבל כיון דאינו אלא הלכות מדינה הקילו בו. וא"כ לפ"ז לדעת הרמב"ם והטור דלא הביאו להך דמספקי אהדדי תו ליכא למימר כתירוץ הר"ן והדרא הקושיא לדוכתיה דלמה לי הלכה להתיר ספיקו. ולפי מ"ש איצטריך להיכא דאיקבע איסורא דאפילו ערלה בגינה יורד ולוקט כל שהוא ספק: ועוד דערלה אפילו חתיכה אחת חשוב איקבע איסורא כיון דקודם שלש שנים אסור, והשתא דמספקא לן אם הותרו ע"י שלש שנים הו"ל איקבעאיסורא, וכמו בספק גירושין דהבא עליה באשם תלוי ומשום דעד הנה אסור היה. וכמו כן באילן קודם שלש שנים אסור היה. אלא דלפי מ"ש בפרק אדגבי בן לא חשיב איקבע איסורא ולא מהני איקבע איסורא דאם לבת, אם כן הכי נמי אלו הפירות לא הוו איקבע איסורא, דאף על גב דאילן איקבע אבל פירות לא הוקבעו באיסורא:

רמב"ם הלכות מאכלות אסורות פרק י

הלכה יא - ספק ערלה וכלאי הכרם בארץ ישראל אסור, בסוריא והיא ארצות שכבש דוד מותר, כיצד היה כרם וערלה וענבים נמכרות חוצה לו, היה ירק זרוע בתוכו וירק נמכר חוצה לו, שמא ממנו הוא זה שמא מאחר, בסוריא מותר ובחוצה לארץ אפילו ראה הענבים יוצאות מכרם ערלה או ירק יוצא מן הכרם לוקח מהן, והוא שלא יראה אותו בוצר מן הערלה או לוקט הירק בידו.

הלכה טו - יראה לי שאין דין נטע רבעי נוהג בחוצה לארץ אלא אוכל פירות שנה רביעית בלא פדיון כלל שלא אמרו אלא הערלה, וקל וחומר הדברים ומה סוריא שהיא חייבת במעשרות ובשביעית מדבריהם אינה חייבת בנטע רבעי כמו שיתבאר בהלכות מעשר שני, חוצה לארץ לא כל שכן שלא יהיה נטע רבעי נוהג בה, אבל בארץ ישראל נוהג בה בין בפני הבית בין שלא בפני הבית, והורו מקצת גאונים שכרם רבעי לבדו פודין אותו בחוצה לארץ ואחר כך יהיה מותר באכילה ואין לדבר זה עיקר

הלכה כא - אזהרה לאוכל טבל שלא הורמו ממנו מעשרות בכלל שנאמר לא תוכל לאכול בשעריך מעשר דגנך וגו', ובהלכות תרומות ומעשרות יתבאר איזה דבר חייב בתרומה ובמעשרות ואי זה דבר פטור, ואי זה דבר הוא חייב מן התורה ואי זהו החייב מדברי סופרים, והאוכל כזית מטבל של דבריהם או מכלאי הכרם וערלה של חוצה לארץ מכין אותו מכת מרדות.

כסף משנה הלכות מאכלות אסורות פרק י הלכה יא

ועל דברי רבינו יש לתמוה דכיון דקי"ל כר' יוחנן דאמר ערלה הל"מ וכלאים מד"ס למה השוה דין שניהם. וכתב הר"ן שהרמ"כ השיגו כן והוא ז"ל כתב דל"ק דכיון דמר בריה דרבינא מתני לקולא נקטינן כוותיה ולאו משום דס"ל כשמואל דאמר הלכת מדינה אלא משום דס"ל שכך נאמרה הלכה שכל שלא יראנו לוקט מותר וכתב עוד על דברי רבינו הרי שהוא מסכים לפירש"י שאע"פ שהם ערלה או כלאים ודאי כל שאינו לוקט או אינו רואה את הנכרי לוקט מותר והשוה את הרואה ללוקט וכן בדין עכ"ל.  נראה מדבריו שהוא מפרש דברי רבינו שהם כמ"ד זה וזה יורד ולוקט. ואני בעניי לא ירדתי לעומק דעתו שדברי רבינו נראים פשוטים בעיני שהם כההיא דקתני יורד ולוקח ובלבד שלא יראנו לוקט שהרי לשונו כלשון המשנה ממש אלא שכתב בוצר במקום לוקט ואח"כ כתב לוקט הירק ולענין ערלה שפירפסק כר"י דאמר הל"מ היא ומה שהשוה כלאים לערלה להחמיר אפשר דהיינו מדחזינן דמר בריה דרבינא דהוא בתרא משוה ערלה לכלאים וכעין שכתבהר"ן ואע"ג דאיהו משוה לקולא אנן כיון דלא אפשר לאקושינהו לקולא מדר"י דאמר הל"מ מקשינן להו לחומרא. ויותר היה נראה לומר שלא השוה רבינו אותם כמו שעלה על דעת הרמ"ך והר"ן אלא שבערלה פסק יורד ולוקח ובלבד שלא יראנו לוקט ובכלאים פסק דיורד ולוקט ובלבד שלא ילקוט בידו ז"ש והוא שלא יראה אותו בוצר מן הערלה או לוקט ירק בידו כלומר גבי ערלה צריך שלא יראה אותו בוצר וגבי כלאים אפי' ראהו לוקט אין בכך כלום רק שלא ילקוט הוא עצמו הירק בידו אלא שבפ"ח מהלכות כלאים כתב אע"פ שמותר לזרוע ירק בצד הכרם בח"ל הרי אותו הירק הזרוע שם אסורבאכילה ואפי' בח"ל והוא שיראה אותו לוקט ומוכר אבל ספיקו מותר כמו שביארנו בהמ"א עכ"ל. הרי שכתב גבי כלאים שצריך שלא יראנו לוקט ומ"מדבריו מבוארים שם שהוא פוסק יורד ולוקח ובלבד שלא יראנו לוקט וכמו שכתבתי:

טור יורה דעה הלכות ערלה סימן רצד

ערלה נוהג בכ"מ ובכל זמן בין בשל נכריבין בשל ישראל אלא שבא"י הוא מן התורה ובח"ל הלכה למשה מסיני הלכך בא"י ספיקה אסור ובח"ל ספיקה מותר כיצד כרם שיש בו נטיעות שלערלה וענבים נמכרים חוצה לו אפילו יודע שהובאו מאותו הכרם מותרין רק שלא יראה שנבצרו מנטיעות של ערלה

בית יוסף יורה דעה סימן רצד

ומ"ש ובחוצה לארץ הלכה למשה מסיני הילכך בארץ ישראל ספיקה אסור ובחוצה לארץ ספיקה מותר. בסוף פרק קמא דקידושין (לט.) אמר רבי יוחנן ערלה בחוצה לארץ הלכה למשה מסיני אמר ליה רבי זירא לרבי אסי והתנן (שם פ"ג מ"ט) ספק ערלה בארץ ישראל אסור ובסוריא מותר בחוצה לארץ יורד ולוקט אמר ליה אימור כך נאמרה ספיקה מותר ודאה אסור. ואף על גב דשמואל פליג התם (לח:) ואמר דלא מיתסרא אלא מהלכות מדינה הלכה כרבי יוחנן וכן פסק הרמב"ם (פ"י ממאכ"א ה"י) והרא"ש (ערלה סו"ס א) וכן נראה שהוא דעת הרי"ף (קידושין טו.) שכתב סתם מתניתין דקתני הערלה הלכה למשה מסיני משמע:  ומ"ש רבינו הילכך בארץ ישראל ספיקא אסור ובחוצה לארץ ספיקא מותר. שם אמר רב אסי אינו מכוון דמשמע דמשום דאינה אלא הלכה למשה מסיני ספיקה מותר והא ודאי ליתא דשאר הלכות למשה מסיני ספיקן נמי אסור וכן משמע בהדיא מדאקשי ליה כי אמר דערלה בחוצה לארץ הלכה למשה מסיני מדתניא דספק ערלה בחוצה לארץ מותר דאלמא בכל דוכתא הלכה למשה מסיני ספיקה אסור וכן משמע נמי מדשני ליה אימור כך נאמרה ספיקה מותר כלומר אין הכי נמי דבכל דוכתא הלכה למשה מסיני ספיקה אסור והכא שאני דכך נאמרה ספיקה מותר. ואפשר היה להגיה ולומר דהלכה היה כתוב בספרי רבינו והסופרים טעו וכתבו הילכך במקום הלכה אלא שאם כן לא הוי ליה להזכיר דבארץ ישראל ספיקא אסור דאין זה ענין להלכה למשה מסיני:

שולחן ערוך יורה דעה הלכות ערלה סימן רצד

סעיף ח - ערלה נוהגת בכל מקום ובכל זמן, בין בשל עובד כוכבים בין בשל ישראל, אלא שבשל ארץ ישראל היא מן התורה ובחוצה לארץ הלכה למשה מסיני. הגה: ואסור ללקוט לנכרי פירות מאילן שלו שהוא ערלה, משום שנהנה במה שמחזיק לו הנכרי טובה על זה (כל בו וב"ה בשם א"ח).

סעיף ט - ספק ערלה בא"י, אסור.ובחוצה לארץ, מותר. כיצד, כרם שיש בו נטיעות של ערלה, וענבים נמכרים חוצה לו, בארץ ישראל, אסור; ובסוריא, מותר, והוא שלא ידע שהובאו מאותו הכרם; ובחו"ל, מותר, אפילו יודע שהובאו מאותו הכרם, רק שלא יראה שנבצרו מנטיעות של ערלה.(וכל שכן שכרם שהוא ספק ערלה שהוא מותר) (כן נראה מהטור והרא"ש ומרדכי פרק קמא דקדושין).

ערוך השולחן יורה דעה סימן רצד סעיף יב

ביאור הדברים כרם שיש בו נטיעות של ערלה וודאית וגם נטיעות ישנות שאינן של ערלה ובעל הכרם שהוא אינו יהודי מוכר ענבים אם מוכרם בפנים והישראל רואה שבוצרם מהערלה וודאי אסור לקנות ממנו דלא הותרה רק ספק ערלה ולכן כשמוכרם חוצה לו ולאו דווקא חוצה לו אפילו מוכרם בפנים אלא שכבר בצרם באופן שהישראל לא ראה מאין לקטם ולכן בא"י אסור כדין ספיקא דאורייתא ואפילו מיעוט של ערלה נ"ל דאסור בא"י דערלה אינה בטילה ברוב במין במינו ככל האיסורים אלא במאתים ואחד ובסוריא שהחמירו בה קצת כבא"י מותר כשלא ידע שזהו מכרם זה אבל כשידע אסור כבא"י ובח"ל שנאמרה ההלכה דכל צד ספק איזה שהוא מותר כמ"ש בסעי' ה' מותר בכל גווני לקנות ממנו בלבד שלא יראנו לוקט ויראה לי דבח"ל אפילו רוב נטיעות של ערלה ומיעוטן שאינן של ערלה מותר כיון שיש איזה צד ספק כמ"ש שם [וכ"כ הטור וגם כוונת הרמב"ם שם שכתב היה כרם וערלה וכו' כוונתו שהיה גם של היתר ויש שתפסו בכוונתו דהכוונה שכל הכרם הוא של ערלה והקשו עליו עי' כ"מ ולח"מ ועי' ר"ן ספ"ק דקדושין וכוונתו ברורכמ"ש ועי' בסעי' ט"ז]

חידושי ר' חיים הלוי הלכות מאכלות אסורות פרק י הלכה טו
והנראה בביאור פלוגתת הרמב"ם והגאונים, דהנה יש לפרש ההלכה דערלה נוהגת בחוץ לארץ בתרי גווני, דהלא הא ודאי דערלת חוץ לארץ וערלת ארץ ישראל תרי מילי נינהו וחלוקין בדיניהם, וכדחזינן דבעיקר ההלכה נאמר דערלת חו"ל ודאה אסור וספקה מותר, ובארץ ישראל בין ודאה ובין ספקה אסור, אלא דצ"ע אם היכא שנוהגת ערלה בחו"ל אז גם היא בכלל ערלה הכתובה בתורה, דעיקר ההלכה באה לגלויי אקרא, דאע"ג דכל מצות התלויות בארץ אינן נוהגות אלא בארץ אבל ערלה שאני ונוהגת בכל מקום, וא"כ גם ערלת חו"ל נכללה בקרא דערלה, או דנימא דהא ודאי דערלה האמורה בתורה אינה אלא בארץ ישראל וערלת חו"ל אינה נכללת בה, ורק דאסורה מהלכה, וכל עיקר איסורה הוא רק מהלכה למשה מסיני ולא מקרא….ונראה דדבר זה במחלוקת שנוי, דהנה הרמב"ם בהכ"א שם פסק דהאוכל כזית מערלת חו"ל מכין אותו מכת מרדות, ואם נימא דההלכה של ערלה באה לגלויי דערלת חו"ל נכללה באיסור ערלה שבקרא, א"כ הרי היא בלאו של תורה ולוקין עליה מלקות מדאורייתא כערלת ארץ ישראל, ומדפסק הרמב"ם דאין בה רק מכת מרדות ש"מ דערלת חו"ל עיקר איסורה הוא רק מהלכה, ואינה נכללת כלל באיסור ערלה האמור בתורה, וכן הוא להדיא בה"ט וי' שם וז"ל הערלה וכו' וכל האוכל מהן כזית לוקה מן התורה בד"א בנוטע בארץ ישראל שנאמר כי תבאו אל הארץ וכו', הרי להדיא דהקרא דכי תבאו ממעט לערלת חו"ל שלא תוכלל באיסור ערלה האמור בפרשה

פתחי תשובה יורה דעה סימן רצד

המצא שם אילנות שבאמת פירותיהם משונים דקים וקלושים ואע"ג דנמצא כן לפעמים גם באילנות זקנים מ"מ הוא ספק הרגיל וקרוב לודאי שהם משני ערלה אין בידינו להתיר להדיא. אך אין הבעלים צריכים להדר לחפש אחר אותן פירות דקים וקלושים איה הםואם יבא לידם יהא להם איסור הנאה ואם הגננין מוכרי פירות ומייתי להו מעות לבעלים פשוט שאין צריכים לחוש בחליפי ערלה לאחר שעבר ומכרןשמא היה בהן מהני פירות עכ"ד. וסיים שם שאינו אומר למעשה]:

Summary:

The משנה identifies ערלה as one of the exceptions where even though it is a מצוה התלויה בארץ, it nonetheless applies in חוץ לארץ.  The גמרא debates whether this restriction is דאורייתא as a הלכה למשה מסיני or if it's דרבנן (some form of a מנהג).  The בית יוסף notes that essentially all ראשונים rule that it is a הלכה למשה מסיני.  

The משנה further notes that the restriction is unique, such that ספק ערלה is permitted in חוץ לארץ.  The משנה even acknowledges that one may obtain ספק ערלה and need not inquire further, provided he is not specifically aware that the produce is ערלה.  The גמרא explains that even though normally ספק דאורייתא לחומרא, this is part of the הלכה למשה מסיני.

The ר״ן cites one opinion that uses this ruling to support the position that the rule of ספק דוארייתא לחומרא is a דין דאורייתא.  He ultimately rejects this proof based on the גמרא of ספוקי אהדדי (and based on a standard ספק דוארייתא, one would not be able to allow such a case, only based on the unique הל״מ could it be allowed).  The שב שמעתתא points out that the רמב״ם would need a different reason to reject the proof, since he doesn't codify ספוקי אהדדי as normative (the ספוקי אהדדי case in the גמרא was assuming the דין of ערלה in חוץ לארץ is only דרבנן and not הל״מ).

The ר״ן quoted by the כסף משנה understands the רמב״ם to extend the דין of ספק ערלה to a case where the entire field is ערלה but one simply did not see the farmer cut the fruit from the ערלה tree.  However, the כסף משנה rejects this understanding (see also ערוך השלחן).  The טור and שלחן ערוך adopted a more moderate approach with respect to ספק ערלה, permitting it in a case where the field has both ערלה and non-ערלה fruit (allowing for a bona fide ספק).  The ערוך השלחן rules that this is allowed even if the majority of the field is ערלה.

In חידושי רב חיים מבריסק, he suggests that the רמב״ם understands the הלכה למשה מסיני as creating a new איסור and not an extension of the איסור in the תורה.  For this reason, the רמב״ם does not extend the הל״מ to נטע רבעי.

בענין ברכה על הלל בראש חדש - Reciting Hallel with a Brachah on Rosh Chodesh

תלמוד בבלי מסכת סוכה דף מד עמוד ב

אמר אייבו: הוה קאימנא קמיה דרבי אלעזר בר צדוק, ואייתי ההוא גברא ערבה קמיה, שקיל, חביט חביט ולא בריך. קסבר: מנהג נביאים הוא. אייבו וחזקיה בניברתיה דרב אייתו ערבה לקמיה דרב, חביט חביט ולא בריך, קא סבר: מנהג נביאים הוא.

תלמוד בבלי מסכת תענית דף כח עמוד ב

אמר רבא: זאת אומרת הלילא דבריש ירחא לאו דאורייתא.דאמר רבי יוחנן משום רבי שמעון בן יהוצדק: שמונה עשר יום בשנה יחיד גומר בהן את הלל, ואלו הן: שמונת ימי החג, ושמונת ימי חנוכה, ויום טובהראשון של פסח, ויום טוב (ראשון) של עצרת. ובגולה עשרים ואחד יום, ואלו הן: תשעת ימי החג, ושמונת ימי חנוכה, ושני ימים הראשונים של פסח,ושני ימים טובים של עצרת. רב איקלע לבבל, חזינהו דקא קרו הלילא בריש ירחא. סבר לאפסוקינהו. כיון דחזא דקא מדלגי דלוגי, אמר שמע מינה מנהג אבותיהם בידיהם. תנא: יחיד לא יתחיל, ואם התחיל - גומר.

תלמוד בבלי מסכת ברכות דף יד עמוד א

בעא מיניה אחי תנא דבי רבי חייא מרבי חייא: בהלל ובמגילה מהו שיפסיק? אמרינן קל וחומר: קריאת שמע דאורייתא פוסק - הלל דרבנן מבעיא, אודלמא פרסומי ניסא עדיף? אמר ליה: פוסק ואין בכך כלום. אמר רבה: ימים שהיחיד גומר בהן את ההלל - בין פרק לפרק פוסק, באמצע הפרק אינו פוסק; וימים שאין היחיד גומר בהן את ההלל - אפילו באמצע הפרק פוסק. איני? והא רב בר שבא איקלע לגביה דרבינא, וימים שאין היחיד גומר את ההלל הוה, ולא פסיק ליה! שאני רב בר שבא דלא חשיב עליה דרבינא

רש"י מסכת ברכות דף יד עמוד א

ימים שהיחיד גומר בהן את ההלל - שהוא חובה לכל אדם, והם אחד ועשרים יום בשנה, כדאמרינן במסכת ערכין (דף י', א').

מחזור ויטרי סימן רכז

נהגו העם לברך בראש חדש לקרוא את ההלל. אבל רבינו תנוח נפשו בצרור החיים. לא מברך עליו: והא לך תשובתו: ששאלתם על היחיד הקורא את ההלל בימים שאינם מי"ח של תורה אם חובה על הציבור לברך יברך גם היחיד: אבל אני איני מברך עליו לא עם הציבור ולא ביחיד. לפי שאינו אלא מנהג. ואין מנהג צריך ברכה. כדאמרי' בסוכה פ' לולב. שקיל חביט חביט ולא בריך. קסבר ערבה מנהג נביאים הוא. כו'. לפיכך איני מברך עליו אשר קדשנו במצותיו וציונו. אבל אני מברך עליו ברוך אתה י"י אלהינו מ"ה המהולל בפי עמו משובח ומפואר בשירי דוד עבדך ברוך אתה י"י מהוללבתשבחות. ולאחריו יהללוך כדרכה:

רמב"ם הלכות ברכות פרק יא הלכה טז

כל דבר שהוא מנהג אף על פי שמנהג נביאים הוא כגון נטילת ערבה בשביעי של חג ואין צריך לומר מנהג חכמים כגון קריאת הלל בראשי חדשיםובחולו של מועד של פסח אין מברכין עליו, וכן כל דבר שיסתפק לך אם טעון ברכה אם לאו עושין אותו בלא ברכה, ולעולם יזהר אדם בברכה שאינהצריכה וירבה בברכות הצריכות, וכן דוד אמר בכל יום אברכך. +/השגת הראב"ד/ כל דבר שהוא כו'. כתב הראב"ד ז"ל /א"א/ נ"ל שלא אמרו אלא על חולו של פסח בלבד אבל על של ר"ח בברכה תקנוהו כדי לפרסמו שהוא ר"ח, ואנו מנהגנו לברך בכולן ואין לנו ללמוד מערבה לפי שאין בה לא שבח ולא הודאה בנטילתה ומה צורך בברכה אבל קריאת ההלל בימים המקודשים וקרבן מוסף בהם אם תקנו בהן ההלל משום היכר לקדושתן יפה עשו וצריך ברכה עכ"ל+..

רמב"ם הלכות מגילה וחנוכה פרק ג הלכה ז

מקומות שעושין ימים טובים שני ימים גומרין את ההלל באחד ועשרים יום, בתשעת ימי החג, ושמונת ימי חנוכה, ושני ימים של פסח, ושני ימים של עצרת, אבל בראשי חדשים קריאת ההלל מנהג ואינה מצוה, ומנהג זה בצבור לפיכך קוראין בדילוג, ד ואין מברכין עליו שאין מברכין על המנהג ויחיד לא יקרא כלל, ואם התחיל ישלים ויקרא בדילוג כדרך שקוראין הצבור, וכן בשאר ימי הפסח קוראין בדילוג כראשי חדשים. /השגת הראב"ד/ ומנהג זה בצבור לפיכך קוראין בדילוג ואין מברכין עליו. א"א זה אינו כלום וכבר כתבנו עליו במקום אחר (ברכות פי"א הט"ז), ומה שאמר ויחיד שהתחיל לקרוא בדילוג לא אמר כלום אלא יקרא כמו שירצה וחותם כחתימת הציבור.+

רי"ף מסכת שבת דף יא עמוד ב

והני תמני יומי דחנוכה מיחייבינן בהו למיגמר הלילא בכל יומאויומא [ערכין י' ע"ב] דאמר ר' יוחנן משום ר' שמעון בן יהוצדק י"ח יום בשנה יחיד גומר בהן את ההלל ואלו הן ח' ימי חנוכה ויו"ט הראשון של פסחויום טוב של עצרת ושמונת ימי החג ובגולה כ"א יום ט' ימי החג וח' ימי חנוכה וב' י"ט של פסח וב' י"ט של עצרת אבל הלל דר"ח לאו דאורייתא אלאמנהגא הוא ומשום הכי לא גמרינן ביה הלילא אלא מדלגי דלוגי דאמרינן [תענית כ"ח ע"ב] רב איקלע לבבל חזא דקא קרו הלל בר"ח סברלאפסוקינהו כיון דשמעינהו דמדלגי ואזלי אמר ש"מ מנהג אבותיהם בידיהם תנא יחיד לא יתחיל ואם התחיל גומר הילכך אי בעי יחיד למיקרי הלל בראש חדש קרי ליה בלא ברכה ומדלג דלוגי:

תוספות מסכת ברכות דף יד עמוד א

וכתוב במחזור ויטרי כיון שאינו אלא מנהג בעלמא לא מברכינן עליה כדאמר פרק לולב וערבה (סוכה ד' מד:) אין מברכין על דבר שהוא מנהג. ומיהו אומר ר"ת דאינו ראיה דאטלטול ודאי לא מברכינן אבל על מצוה פשיטא דמברכינן דהא חזינן כל יו"ט שני אינו אלא מנהגא ומברכין והכא נמי משמע דמברכין דאי לא מברכין מאי הפסקה שייך בה ועוד ראיה דמברכינן על מנהגא מהא דרב על לבי כנישתא וכו' ואם לא ברכו בתחלה אמאי לא הרגיש רב דהוה מנהגא עד שדלגו אלא בוודאי ברכו מפני שמברכים בטוב על מנהגא ובשביל כן לא הרגיש עד הדלוג וא"ת אמאי לא אסיק אדעתיה אם ברכו לקרות או לגמור וי"ל דבכך אין לחוש שבטוב יכול לברך לגמור אפי' כשהוא מדלג או איפכא ומה שמברכין כך על הדלוג לקרות וכשהן גומרין לגמור כדי שלא יטעו ומשום הכי לא היה יכול להבין מתוך הברכה עד הדלוג ויש שרוצין לומר דיחיד האומר הלל בימים שאין גומרין שאין לו לברך ומיהו השר מקוצי היה אומר דכיון שרצה לחייב עצמו מברך ואין זה ברכה לבטלה מידי דהוה אלולב ואתפילין דהני נשי מברכות אע"ג שאינן חייבות

תוספות מסכת תענית דף כח עמוד ב

אמר שמע מינה מנהג אבותיהם בידיהם - י"מ דאמנהג לא מברכינן מהכא וכן משמע בסוכה בפרק לולב וערבה (דף מד:) דקאמר אמר אביי הוה קאימנא קמיה דר' יצחק ואייתי ההיא ערבה לקמיה שקל חביט חביט ולא בריך קסבר ערבה מנהג נביאים היא אלמא אמנהג לא מברכינן אבל רבינו תם פסק דמברכינן דאי איתא דלא מברכינן אם כן מאי קאמר בגמרא כיון דשמעינהו דמדלגי ואזלי שמע מינה מנהג אבותיהם בידיהם וכי לא היה לו להכיר אי משום מנהג קרו ליה לא מברכי אי איתא דאמנהג לא מברכינן ואי מברכי לא מנהג הוא וכי תימא דלא בא בתחילת קריאת הלל הא לא מצי אמרת דהא רב איקלע לבבל קאמר דאי איתא דבאמצע תפלה בא הוה ליה למימר איקלע לבי כנישתא ומדלא אמר מדלא ברכי מנהג הוא שמע מינה דאמנהגא נמי מברכינן וההיא דסוכה דמשמע דאמנהגא לא מברכינן היינו דווקא אמנהג דערבה דלא הוי אלא מנהג טלטול בעלמא ואמנהג דטלטול לא מברכינן אבל בשאר מנהג כמו קריאת הלל ואחריני כמו אותו מנהג ודאי מברכינן וכן הלכה למעשה ולפי זה יש ליזהר שלא לדבר באמצע ההלל כיון שבירך דאם כן הוי מפסיק ונראה דאין יחיד מחויב לקרוא ההלל אכן אם רוצה לחייב עצמו הרשות בידו.

תוספות מסכת סוכה דף מד עמוד ב

כאן במקדש כאן בגבולין - במקדש הלכה למשה מסיני בגבולין פליגי דר' יוחנן אמר יסוד נביאים ור' יהושע בן לוי אמר מנהג נביאים ופי' בקונט' דנפקא מינה דאי תקנה היא בעיא ברכה ואי מנהגא לא בעיא דליכא למימר וצונו דמנהג בעלמא שהנהיגו העם ואפי' בכלל לא תסור ליתיה וכן אמרי' בסמוך חביט חביט ולא בריך קסבר מנהג נביאים הוא ויש מדקדקין מתוך כך דלא מברכינן אהלל דר"ח שאינו אלא מנהג בעלמא כדמוכח פ' בתרא דתענית (דף כח: ושם) רב איקלע לבבל חזי דקרו הלל בר"ח סבר לאפסוקינהו שמע דקא מדלגי ואזלי אמר ש"מ מנהג אבותיהם בידיהם והא דקאמר רבי יוחנן התם י"ח יום יחיד גומר את ההלל בהן ובגולה כ"א יום לא משום דליהוי אחריני תקנה שיהו קורין בדילוג אלא יחיד גומר היינו כמו יחיד קורא דאורחיה דהש"ס דמשתעי הכי כי ההיא דתניא פ"ק דברכות (דף ט: ושם) וותיקין היו גומרין אותו עם הנץ החמה ור"ת אומר דאין ראיה מערבה להלל דערבה אינה אלא טלטול וכיון דלאו תקנתא היא אלא מנהגא לא חשיבא למיקבע לה ברכה אבל קריאת ההלל לא גרע מקורא בתורה ודכוותיה אשכחן דמברכין אשני ימים טובים של גליות ואינו אלא מנהג בעלמא כדאיתא פ"ק דביצה (דף ד:) ומיהו אין מזה ראיה דהא טעמא דאין מברכין אערבה למ"ד מנהג נביאים משום דלא אפשר לומר וצונו וב' ימים טובים של גליות אין בהם וצונו אלא קידוש להזכרת היום בתפלה וברכת המזון ואי משום דמברכין אתקיעת שופר בי"ט שני של ר"ה הנהו תקנתא נינהו וחמירי מב' ימים טובים של גליות לענין ביצה קדושה אחת נינהו כדמוכח בפ"ק דביצה (דף ד:)הזהרו במנהג אבותיהם בידיכם ועוד מדקדק ר"ת ממסכת ברכות פרק היה קורא (דף יד.) דמייתי ראיה דאין מפסיקין בהלל מרב בר שבא דאיקלע לבי דרבינא בימים שאין היחיד גומר בהן את ההלל ולא איפסיק ומשני שאני רב בר שבא דלא חשיב עליה דרבינא ואם אין מברכין עליו מה הפסקה שייך בוועוד ראיה מההיא עובדא דתענית (דף כח: ושם) מעובדא דרב דאמר סבר לאפסוקינהו דמשמע דמברכי דאי לא מברכי היה לו לידע שהוא מנהגאבותיהם וסתמא לא באמצע הלל איקלע מדקאמר רב איקלע לבבל ולא קאמר איקלע לבי כנישתא וכי תימא אכתי מכיון דמברכי לקרות היה לו לידע דמדלגי ואמאי סבר לאפסוקינהו הא לאו מילתא היא שאפילו כשגומרים את ההלל יכול לברך לקרות את ההלל כמו שמברכין לקרות מגילה ומהשנוהגין עכשיו לברך אהלל לגמור כשגומרין ומברכין לקרות כשמדלגין לסימן בעלמא נוהגין כן ובין בזה ובין בזה יכולין לברך לקרות ולגמור וא"ת האדנקט י"ח יום שיחיד גומר בהן את ההלל אמאי נקט יחיד דמשמע אבל צבור גומרין אותה אפי' בשאר ימות השנה והא עובדא דרב בצבור הוה ואפ"המדלגי ושמא לרבותא נקט יחיד דאפי' יחיד בפני עצמו גומרו ועוד י"ל דאפי' צבור שאין שם כל ישראל יחיד קרי להו משום דאמרינן בערבי פסחים (דףקיז.) נביאים אמרוהו ותיקנו להם לישראל שיהו אומרים אותו על כל פרק ופרק על כל צרה וצרה שלא תבא עליהן וכשנגאלין אומרין אותו על גאולתן ולכך נקט יחיד דכי ליכא כל ישראל אין גומרין אותו אלא באלו הימים אבל לגאולת כל ישראל אומרים אותו לעולם והא דתניא התם בתענית יחיד לאיתחיל ואם התחיל גומר כי ליכא כל ישראל קרי ליה יחיד אפי' צבור אם נגאלו מן הצרה והתחילו היו גומרין אותו ור"ח פי' לא יתחיל בברכה [וע"ע תוס'ערכין יוד. ד"ה י"ח ימים ותוס' ברכות יד. ד"ה ימים ותוס' תענית כח: ד"ה אמר].

מרדכי מסכת שבת פרק במה מדליקין

(*תניא יחיד לא יתחיל פי' ראבי"ה ר"ח יחיד לא יתחיל בברכה ואם טעה והתחיל בברכה גומר ואע"ג דבדיעבד משמע כיון דנהוג נהוג שהרי כן אנו צריכין לפרש לדברי שאר רבותינו שהמפרש יחיד לא יתחיל לקרות והנה נהגו אפילו יחיד לקרות לכתחלה הלכך הברכה נמי לא שנא וכן פסק ראבי"ה דיחיד קורא לבדו הלל היכא דלא אפשר אבל מצוה לחזר שיענו אחריו ראשי פרקים:

טור אורח חיים הלכות ראש חודש סימן תכב

וקורין ההלל ורבו בו הדעות יש אומרים שיחיד אין אומר אותו כלל בראש חודש אבל צבור אומרים אותו ומברכין לפניו ולאחריו ויש אומרים שאין חילוק בין יחיד לצבור ושניהם אומרים אותו בלא ברכה ור"ת כתב דלא שנא יחיד ולא שנא צבור אומרין אותו ומברכין עליו אפילו כל יחיד ויחיד ולזה הסכים א"א הרא"ש ז"ל ומברכין לקרות את ההלל וחותמין ביהללוך וכ"כ רב עמרם

בית יוסף אורח חיים סימן תכב

ורבו בו הדעות י"א שיחיד אין אומר אותו כלל בראש חדש וכו'. סברות אלו וטעם כל אחד מהם כתבו התוס' (יד ע"א ד"ה ימים) והרב רבינו יונה (ז: ח.ד"ה ונראה וד"ה ורבינו יעקב) והרא"ש (סי' ה) בפרק היה קורא והר"ן בפרק במה מדליקין (יא ע"ב ד"ה תנא) ודעת הרי"ף בפרק במה מדליקין (שם) דיחיד לא יברך משמע אבל ציבור מברכין וכן נראה שהוא דעת הרב רבינו יונה ודעת רש"י (מחזור ויטרי עמ' 193, סדור רש"י עמ' 160) דציבור נמי אין מברכין עליו וכן דעת הרמב"ם בהלכות חנוכה (פ"ג ה"ז) וכתב עוד שיחיד לא יקרא כלל ואם התחיל ישלים ויקרא בדילוג וכתב הרא"ש והר"ן שבכיוצא בזה אמרו אם הלכה רופפת בידך ראה היאך הציבור נוהגים ונהוג כן והמנהג הוא שמברכים על ההללב* והרב המגיד כתב ומנהגינו שציבור מברכיןעליו ויחיד אומרו בלא ברכה: כתב הכל בו בסי' נ"ב (טז ע"א) בשם הר"פ שטוב לאמרו עם הציבור אף קודם תפילה עכ"ל. וכתב הרוקח (סי' רל) ראיתיאת רבי שלא קרא הלל דראש חדש עם הציבור וקרא מעצמו מיושב בשעת קריאת התורהג:  ומ"ש רבינו בשם ר"ת דלא שנא יחיד ולא שנא ציבור אומרים אותו וכו'. נראה שכפל לומר אפילו כל יחיד ויחיד לאפוקי מהלכות גדולות (הל' לולב להע"א) שפירש דציבור נמי נקראים יחיד כל זמן שאין כל ישראל יחד:

שולחן ערוך אורח חיים הלכות ראש חודש סימן תכב סעיף ב

וקורים הלל בדילוג, בין יחיד בין צבור. וי"א שהצבור מברכין עליו בתחלה לקרוא את ההלל, (ואם בירך לגמור א"צ לחזור) (מרדכי פרק במה מדליקין ושבולי לקט); ולבסוף, יהללוך. והיחיד אין מברך עליו. ויש אומרים שאף הצבור אין מברך עליו לא בתחלה ולא בסוף, וזה דעת הרמב"םוכן נוהגין בכל א"י וסביבותיה. הגה:  ויש אומרים דגם יחיד מברך עליו (טור בשם הרא"ש ור"ת). וכן נוהגין במדינות אלו. ומ"מ יזהר אדם ו לקרות בצבור כדי לברך עליו עם הצבור.וי"א דכשיחיד קורא  אומר לשנים שיאמרו עמו ראשי פרקים דאז הוי כרבים (מרדכי פ' במה מדליקין ואגור בשם שוחר טוב). ונהגו כן בהודו ולא באנא.

פרי חדש אורח חיים סימן תכב

ומה שכתב ויש אומרים שאף הצבור אין מברך עליו וכו' . זהו דעת רש"י [סדור רש"י סימן שכז] והרמב"ם [חנוכה ג, ז] וטעמם דאמנהגא לא מברכינן, ומה שהביאו [עיין תוספות ברכות יד, א ד"ה ימים] ראיה היפך מזה מיום טוב שני דמנהג אבותינו בידינו [ביצה ד, ב] ומברכינן, אינו כלום, דהתם היינו טעמא כי היכי דלא ליזלזולי ביה והכי משני הש"ס בפרק במה מדליקין [שבת כג, א] גבי ספק דדבריהם לא בעי ברוכי.

משנה ברורה סימן תכב

(טז) ומ"מ יזהר אדם וכו' - לצאת ידי דעת הפוסקים שביחיד אין מברכין עליו. ולהכי כתבו האחרונים דאם בא לביהכ"נ סמוך להלל יקרא הלל תחלה עם הצבור ואח"כ יתפלל וכתבו עוד דאם הוא באמצע פסוקי דזמרה יש לו להפסיק לקרות הלל עם הצבור ואין זה הפסק דלא גרע ממזמורים שמוסיפין בשבת מיהו לא יברך על ההלל לא בתחלה ולא בסוף ויוצא במה שכבר בירך ברוך שאמר בתחלה וברכת ישתבח בסוף. וכל זה בהלל דר"ח שיש פוסקים דאין לברך עליו אבל בימים שגומרים את ההלל דאז חייב הוא בברכה לכו"ע אין לו לומר באמצע פסוקי דזמרה שלא יפסיד הברכות:

ערוך השולחן אורח חיים סימן תכב סעיף ח

ויראה לי דבר"ח וחול המועד וכו' המתפללין עם הציבור לא ידעתי למה יברכו בפני עצמן הלא יכולים לענות אמן על ברכת הש"ץ בתחלה וסוף והעונה אמן כמברך ולמה לנו להרבות בברכות במקום שלגדולי רבותינו הוי ברכה לבטלה וכן אני נוהג:

חידושי הגרי"ז מסכת ערכין דף י עמוד ב

והנה בתוס' הרי הביאו בשם רש"י דלהכי לא מברכינן אמנהג משום דליכא למימר וצונו דליכא לאו דלא תסור, אולם הרמב"ם בהקדמתו מבואר דגםעל מנהג איכא לאו דלא תסור, וכן כתב בהלכות ממרים (פ"א הל"ב) יעו"ש, ואפי"ה כתב דלא מברכין אמנהג, וז"ל בהל' ברכות (פי"א הלט"ז) כל דברשהוא מנהג אף על פי שמנהג נביאים הוא כגון נטילת ערבה בז' של חג ואין צ"ל מנהג חכמים כגון קריאת הלל בר"ח ובחולו של מועד של פסח אין מברכין עליו עכ"ל, והיינו דעיקר הטעם הוא דעל דבר שהוא בעיקר דינו ובעצם החפצא שלו רק מנהג לא שייך ברכת המצות, וליכא ברכת המצות רקעל דבר שהוא דין ולא על דבר שהוא בעיקר דינו מנהג, ונראה דזהו ג"כ ביאור דברי ר"ת דאיהו ס"ל דבאמת אי משום חיובא מנהג ג"כ סגי לחייבו בברכה ויכול לומר וצונו, ורק בערבה שאינו אלא טלטול בעלמא ועצם דינה אינה אלא מנהג ל"ש עלה ברכת המצות, משא"כ הלל אף דג"כ אינו אלא מנהג בעיקר דינו אבל דין הברכה של הלל אינו על החובה והמצוה כי אם על עצם החפצא דקריאת הלל וכמו ברכת התורה שאמר הגר"ח שאין הברכה על המצוה של תורה כי אם על החפצא דתורה דחפצא של תורה טעונה ברכה, ולכן חייבות גם נשים לברך דנהי דהמצוה ליכא גבייהו אבל חפצא של תורה הוי גם אצלם [ולפי"ז בברך ברכת התורה כשהיה קטן והגדיל אין צריך לחזור ולברך כדקיימ"ל בכל המצות, כיון דגם בעודו קטן הויחפצא של תורה גבי' ושייך בברכה], וכמו כן הלל אין הברכה על החובה וקיום מצותה כי אם על החפצא של הלל ולאשוויי שיהיה זה חפצא שלקריאת הלל לזה שפיר מהני מנהג, דמנהג רק לא מהני לאשוויי חפצא דמצוה שיהיה שייך עליה ברכת המצות, אבל לזה שפיר מהני מנהג דהוי עלהקריאה שם קריאה של הלל אבל בלא המנהג לא הוי גם חפצא של הלל והוי כמו מזמורים אחרים של תהילים, וזה שהביא מיו"ט שני של גלויות,והיינו דהמנהג הוי שם רק על הדין יו"ט אבל הדינים הנוהגים בו כמו תקיעת שופר הא לא הוי בעצם החפצא דידהו מנהג, דאחרי שאנו אומריםשהוא ר"ה הרי תקיעת שופר שלו הוא כדין תקיעת שופר של ר"ה של התורה, ואף שהחיוב הזה בא ממנהג לא איכפת לן דמנהג ג"כ מהני לחייבבברכה ולומר וצונו, ודוקא היכא שעיקר דינה של המצוה שמברכין עליה דין מנהג עלה בעצם החפצא ל"ש עלה ברכת המצוות, וא"כ בהלל שייךלומר וצונו כיון דלענין חיובא מנהג ג"כ סגי לחייב בברכה והוא דהלל הא עיקר דינו אינו אלא מנהג אבל הא ברכת הלל אינה על המצוה דקריאתהלל כי אם על החפצא דהלל, ולה שפיר מהני מנהג לאשוויי עלה שם קריאת הלל, זהו ביאור דברי ר"ת, ושיטת הרמב"ם היא דבהלל ג"כ הברכה עלהמצוה והחובה ולא על עצם החפצא של ההלל, ולכן כיון דמצות הלל בר"ח ובחוש"מ לא הוי בעיקר דינו אלא מנהג לא שייך עלה ברכת המצות,[ובשם הגר"ח ז"ל אמר דיש מקום לבעל דין לחלוק בין ברכה ראשונה דהלל לברכת יהללוך דהיא באה על החפצא דהלל ולא על המצוה, אבל הגר"חעצמו דעתו שאין חילוק] [א"ה, עיין כ"ז בחידושי מרן רי"ז הלוי פי"א מברכות הט"ז, ועיין גם בשו"ת חת"ס יו"ד סימן קצ"א מש"כ בזה].

Summary:

The מחזור וטרי and the רמב״ם draw a comparison between reciting הלל on ראש חדש and the מצוה of the ערבה, both of which are מנהגים, and rule that just as the no ברכה is recited on the ערבה, so too, no ברכה is recited on הלל.  The רי״ף has a similar ruling, but appears to restrict it to a case of a יחיד reciting הלל (whereas a ציבור would recite a ברכה).  In contrast, ר״ת cited by תוספות in multiple locations, argues and rules that a ברכה should be recited.  He argues that this is distinguishable from ערבה which is just a נטילה.  The גרי״ז elaborates on the distinction drawn by ר״ת (while both acts are based on a מנהג, the act of reciting הלל is inherently a מצוה act while taking the ערבה is not).  

The שלחן ערוך rules in accordance with the opinion of the רמב״ם while the רמ״א rules like ר״ת.  The רמ״א adds that one should try to say it in a צבור or at least with a couple people (based on the מרדכי).  The ערוך השלחן recommends trying to avoid reciting the ברכה if you can answer אמן to the ברכה of the חזן.  

עשיית מקוה ע״י שלג - Using Snow to Fill-Up a Mikvah

משנה מסכת מקוואות פרק ז משנה א

יש מעלין את המקוה ולא פוסלין פוסלין ולא מעלין לא מעלין ולא פוסלין אלו מעלין ולא פוסלין השלג והברד והכפור והגליד והמלח והטיט הנרוק אמר ר' עקיבא היה ר' ישמעאל דן כנגדי לומר השלג אינו מעלה את המקוה והעידו אנשי מידבא משמו שאמר להם צאו והביאו שלג ועשו מקוה בתחלה ר' יוחנן בן נורי אומר אבן הברד כמים כיצד מעלין ולא פוסלין מקוה שיש בו ארבעים סאה חסר אחת נפל מהם סאה לתוכו והעלהו נמצאו מעלין ולא פוסלין

בעלי הנפש (להראב״ד) שער המים סימן ב

והנה אכתוב כל הפרק (פרק ז) על הסדר וממנו יתברר מה שצריך לנו. ותחלה אפרש כי כל לשון העלאה האמורה כאן לשון צירוף והכשר הוא.  (משנה א) ואלו מעלין ולא פוסלין השלג והברד והכפור והגליד וטיט הנרוק. וזהו שאמרנו במס' סוכה (יט ב) טיט הנרוק יוכיח שהוא מצטרף לארבעים סאה ומיהו אין טובלין בו, כלומר אין טובלין בו בפני עצמו...כיצד מעלין ולא פוסלין. מקוה שיש בו ארבעים סאה חסר אחת ונפל מהם לתוכן סאה העלוהו, נמצאו מעלין ולא פוסלין. א"ר עקיבא היה ר' ישמעאל דן כנגדי לומר השלג אינו מעלה. אמרו לו אנשי מידבא משמו שאמר להם צאו והביאו שלג ועשו מקוה לכתחלה. ר' יוחנן בן נורי אומר אין הברד כמים. למדנו מכאן שהשלג אע"פ שנתנו למקוה בידים לא דיו שאינו פוסל אלא שהוא משלים לארבעים סאה. ומאי לא פוסלין דקאמר, הכי קאמר, אצ"ל שאין פוסלין. ובתוספתא מקואות (פ"ה ה"ו) נמי תניא מודה ר' יהודה שמביא טיט הנרוק בעריבה ומשיקו ויורד וטובל בו.  אבל לא נתברר אם נחשב אותו סאה של שלג כמות שהוא או לכשיפשר נחשוב המים היוצאים ממנו, כי המים היוצאים ממנו דבר ידוע הוא שאינן מגיעין למדתו. אבל ממה ששנינו השלג דומיא דברד וגליד וטיט הנרוק דכמות שהן משלימין, נראה שהשלג נמי משלים כמות שהוא. ועוד מדקאמר השלג והברד ולא קאמר מי השלג ומי הברד אלמא בכמות שהן קאמר. מיהו נראה שהוא צריך למעכו כדי שיהא כעין הברד והכפור אבל תפוח וחלול כמות שהוא לא. אם תאמר הנך כולהו דקאמר מעלין ולא פוסלין כיון דחשיב להו מיא לאשלומי, מאי טעמא לא פסלי בשאובין. התם משום דהוא דבר שאין עושין ממנו מקוה לכתחלה אלא איצטרופי בלחוד הוא דמצטרפי לרובא דכשרים. ומדינא כיון דשאובה מדרבנן היא, מעוטא לא פסיל לרובא. ורבנן הוא דגזור ואפילו בשלשת לוגין מפני שהם ראוים להדיח בהם גופו והוו כענין מקוה, וכי גזור רבנן הני מילי במשקין שראויין לעשות מהם מקוה דלמא אתי למעבד רובא דשאובין, אבל הנך דאין ראויין ליכא למגזר. ואם תאמר תרדין שסחטן אמאי פוסלין (שבת קמד ב). התם בשינוי מראה פוסלין אותו ולא משום שאובין. וטעמא דמלתא משום דמאן דחזי ליה סבר עושין מקוה של כל משקין דסבר כולה מקוה מי תרדין הוא. *26ואם תאמר לאנשי מידבא משום ר'ישמעאל הרי עושין מן השלג מקוה לכתחלה ואפילו הכי כי נותנו בידים כשר. התם לכשיתפשר קאמר, וכשנתפשר מלתא אחרינא הוא וממילא קא הוי מקוה.

בעלי הנפש שער המים - השגות הרז"ה סימן ב

והא דתנן אר"ע היה ר' ישמעאל דן כנגדי לומר השלג אינו מעלה, אמרו לו אנשי מידבא משמו שאמר להם צאו והביאו לי שלג ועשו לי מקוה בתחלה.  כתב על זה הרב למדנו מכאן כי השלג אע"פ שמדדו ונתנו לתוך המקוה, לא דיו שאינו פוסל משום שאוב אלא שהוא משלים למ' סאה. ואנו תמהים מהיכן למד שבמדידה עשו אנשי מידבא את המקוה או שהביאו את השלג בכלים, שמא בידיהם עשאוהו והוליכוהו עם הקרקע....הילכך אין לנו מאותו מעשה שום ראיה לומר שאין השאובה פוסלת בשלג. ונראה לנו שדינו כדין המים בין לפסול בין להכשיר. ומכל הון ועושר, מה נמרצו אמרי יושר.

רא"ש מסכת נדה הלכות מקוואות סימן יח

יח (מקואות פ"ז מ"א) יש מעלין את המקוה ולא פוסלין פוסלין ולא מעלין לא מעלין ולא פוסלין. אלו מעלין ולא פוסלין השלג והברד והכפור והגליד והמלח וטיט הנדוק. א"ר עקיבא היה ר' ישמעאל דן כנגדי לומר השלג אינו מעלה את המקוה והעידו אנשי מידבא משמו שהיה אומר להם צאו והביאו שלג ועשו מקוה לכתחלה כפור הוא ברד היורד דק דק. גליד מים הנקרשים. כיצד מעלין ולא פוסלין. אם יש בו במקוה מ' סאה חסר אחת נפל מהם סאה לתוכו העלוהו נמצא מעלין ולא פוסלין אע"פ שהן שאובין דלא שייך פסול שאובין אלא במים ואפי' עשה כל המקוה מאלו והביאו לתוך המקוה בכלי כשר.

ב"ח יורה דעה סימן רא ס״ק לד

אין שאיבה פוסלת אלא במים אבל השלג וכו…..וכל זה מדברי הראב"ד בספר בעלי הנפש ומביאו ב"י אלא דבהא חולק אדברי הרא"ש שכתב ואפילו עשה כל המקוה מאלו והביאן לתוך המקוה בכלי כשר ולהראב"ד אצטרופי בלחוד הוא דמצטרפי לרובא דכשרים ואנשי מידבא משום רבי ישמעאל שעשו מקוה מן השלג בתחלה בידים התם לכשיתפשר קאמר דממילא קא הוי מקוה לכשיתפשר. אבל דעת הרא"ש היא דאנשי מידבא עשו מן השלג מקוה בתחלה וטבלו בו בעודו שלג דהכי משמע מפשוטו ומיניה ילפינן לאינך דקחשיב בהדי שלג דעושין ממנו נמי מקוה בידים ובכלי וכשר וסובר רבינו דלא אמר הרא"ש אלא בכל הני דקא חשיב חוץ מטיט הנרוק דאינו כשר אלא לאצטרופי לרובו דכשרים אבל לא לעשות ממנו בתחלה כדאיתא סוף פרק קמא דסוכה וכן כתבב"י דזו היא דעת רבינו. והרמב"ם (פ"ז ה"ג) תופס דרך שלישית דדוקא בשלג הוא דמכשירינן לעשות מקוה בתחלה אפילו לא נימוח אבל בכל אינך אינן כשרין אלא לאצטרופי והמרדכי תופס דרך הראב"ד דבכולן אף בשלג אשלומי אין בפני עצמן לא ושכן פירש רש"י סוף פרק קמא דסוכה וכן כתב ב"י דהכי משמע מפירוש רש"י לשם ולפי זה נראה לעניות דעתי דהכי פירושא דמתניתין דרבי עקיבא הוא דקא תמה עליה דרבי ישמעאל דהיה דן כנגדו לומר דהשלג אינו מעלה את המקוה ואנשי מידבא העידו משמו דעושין מקוה בתחלה מן השלג וזה וזה אינו אלא אצטרופי הוא דמצטרפי לרובא דכשרים אבל בפני עצמן לא ודברי המרדכי הללו הם נשמטים מהפנים דפרק במה טומנין ונכתבו בהגהות לשם (שבת פ ע"ג) אחר דברי ה"ר שמריה ור"ב ממגנצ"אדמתירין לטבול בשלג ואחר דברי ה"ר אליעזר מביהם והר"ש מבונברק דחולקים ואוסרין בשלג שלא נימוח וכתב אחר כך המרדכי להשיג על המתירין מפרש"י דסוכה ובהגהה בפנים כתב עוד דהר"ר שמחה התיר בתחלתו ולבסוף חזר בו והכי נקטינן לחומרא כפירש"י והראב"ד והמרדכי וה"ר אליעזר מביהם והר"ש מבונברק והר"ר שמחה ומסתבר טעמייהו ודלא כמו שכתב ב"י כדעת המקילין:

רמב"ם הלכות מקוואות פרק ז הלכה ג

ואלו מעלין ולא פוסלין: השלג, והברד, והכפור, והגליד, והמלח, וטיט הנרוק, כיצד מקוה שיש בו מ' סאה חסר אחת ונפל לתוכו סאה מא' מאלו ה"ז עולה למדתו והרי המקוה כשר ושלם, נמצאו מעלין ולא פוסלין, אפילו הביא מ' סאה שלג בתחילה והניחן בעוקה וריסקו שם ה"ז מקוה שלם וכשר.

בית יוסף יורה דעה סימן רא סעיף ל

אין שאיבה פוסלת אלא במים אבל השלג והברד והכפור והטיט וכו'. בפ"ז דמקואות (מ"א) תנן אלו מעלין ולא פוסלין...וידוע דלית הלכתא כוותיה אלא כתנא קמא וכן פסק הרמב"ם ז"ל (פ"ז ה"ג). וגליד הם המים הנקרשים. ותנן תו כיצד מעלין ולא פוסלין אם יש במקוה ארבעים סאה חסר אחת נפל מהם סאה לתוכו העלוהו נמצאו מעלין ולא פוסלין….והרמב"ם כתב בפ"ז (ה"ג) כלשון הזה אלו מעלין ולא פוסלין השלג והברד והכפור והגליד והמלח וטיט הנרוק כיצד מקוה שיש בו מ' סאה חסר א' ונפל לתוכו סאה מאחד מאלו הרי זה עולה למדתו והרי המקוה שלם וכשר נמצאו מעלין ולא פוסלין אפילו הביא מ' סאה שלג בתחלה והניחן בעוקה וריסקו שם הרי זה מקוה שלם וכשר עכ"ל. והדעת נוטה לומר שהוא סובר דבשלג דחזינן שהכשיר רבי ישמעאל לעשות מקוה בתחלה הוא דמכשרינן ולא גמרינן מינה לאינך דאם איתא לא הוו שתקי תנאי מינה במשנה ובתוספתא:  

ש"ך יורה דעה סימן רא ס״ק עא

ולא עוד כו'. עיין בב"י שכתב שדעת כל הפוסקי' שמותר לטבול בשלג אם יש בו כדי מ' סאה ומסקינן ומ"מ אין להקל לעשות מעשה באיסוראדאוריי' נגד ה"ר אליעזר ורבי שמחה ומיהו לטבול ידיו בשלג לאכול אם אין לו מים כיון דנטילת ידים דרבנן נראה דשפיר יש לסמוך על דברי ה"ר שמריהכיון דפשט דברי המשנה והפוסקים מסייעים ליה וכתב דמ"ש הרמב"ם אפי' הביא מ' סאה שלג בתחלה והניחם בעוקא וריסקו שם הרי זה מקוה שלםוכשר האי וריסקו ר"ל מעך חללו עכ"ד (וכ"כ הב"ח שדעת הרמב"ם שמותר לטבול בשלג כמות שהוא) וצ"ע שבא"ח סי' ק"ס כ' דר"ל ריסקו עד שנעשומים דוקא וע"כ כתב בש"ע שם סעיף י"ב השלג והברד והכפור כו' אם ריסקן עד שנעשו מים נוטלין מהם וטובלין כו' והדברים סותרים זה את זה וצ"ע ולענין דינא צ"ע דמ"ש הב"י שדעת הפוסקים שמותר ליתא דהא דעת הראב"ד ורש"י לאסור ומביאם הב"י והב"ח גם הרז"ה אוסר ומביאו הב"י והרמב"ם נ"ל ג"כ דאוסר דהאי וריסקו היינו עד שנעשו מים והיינו דכתב וריסקו בסיפא ולא כתב כן ברישא גבי מעלין אלא ס"ל כהראב"ד ורש"י דלענין אשלומי דוקא משלים כמות שהוא אבל בכולו שלג לא וכ"כ הרמב"ם פכ"א מהלכות שבת אין מרסקין את השלג כדי שיזובו מימיו והוא ש"ס סוף פרק במה טומנין אלמא דריסוק דשלג היינו שנעשה מים וגם הרא"ש אפשר דס"ל כן דלא כתב דמהני אע"פ שלא נימוח אלא לענין השלמה וכ"כ בחידושי האגור בשם הרא"ש ולא תמצא בשום פוסק מפורש דעלתה טבילה בכולו שלג זולתי ה"ר שמריה דמיקל וכבר חלקו עליו הבאים אחריו כדאיתא במרדכי וכן פסק הבית חדש לאסור שוב מצאתי במהרי"ל בהלכות טבילה וז"ל אמר מהר"י סג"ל דאיתמר בש"ס שאחד היה כופה את אשתו לטבול בכרי של שלגבימות הגשמים וכן הלכה עכ"ל ונראה דדברים אלו לא דסמכא נינהו וניכר שאיזה תלמיד מבהיל כתבן שכתב דאתמר בש"ס ואינו בש"ס אלא המעשההוא במרדכי סוף פרק במה טומנין שבא לפי ר"ש והורה כן להתיר וכבר חלקו עליו חביריו וגם ר"ש גופיה חזר בו כדאיתא במרדכי שם ע"ש:

מרדכי מסכת שבת פרק במה טומנין

מעשה בא לפני רבי שמריה משפירא באדם אחד שאנס אשתו והטביל אותה בשלג שאינו מפושר ומחזיק מ' סאה והורה רבינו שמחה שעלתה לה טבילה וראיה ממסכת מקואות [פ"ז מ"א] דתנן השלג והברד מעלין המקוה ולא פוסלין אלמא מותר לטבול בשלג וליכא למימר דבהופשרו קא מיירי דאז פשיטא דהוי כמו שאר מים [*וכ"כ ר"ב ממגענצא] והר' אליעזר מביה"ם מפרש ההיא דמסכת מקואות שהבאתי איירי שהופשרו והא קמ"ל דאין דין שאובין עליהם: הגה"ה וגם רבינו שמחה התיר בתחלתו ולבסוף חזר בו כי אי אפשר שכל השלג העולה למ' סאה יגיע בבשרה ועוד דאמרינן אין מטבילין בכיפין וגם ליטול ידים בכלי מלא שלג המחזיק רביעית כך הדין ע"כ:

חזון איש הל׳ מקואות תנינא קלג ס״ק ג

וכתב עוד המרדכי שרבנו שמחה התיר ואח"כ חזר בו שאי אפשר שיגע כל השלג בבשרה ועוד דאין מטבילין בכיפן ונראה כונתו ז"ל] של רבינו שמחה נהי דמן הדין המקוה כשר מ"מ אי אפשר שהשלג יגיע בכל בשרה בב"א שהרי שלג כשכובשין אותו נשאר גומא ואינו חוזר וכשהאדם נכנס בו ודאי נשארו הרבה גומות שמפסיק אויר בין גופו לשלג ואם נשאר אויר במקום אחד כל שהו פסול.

טור יורה דעה הלכות מקואות סימן רא

אין שאיבה פוסלת אלא במים אבל השלג והברד והכפור והטיט שהוא עב קצת אפילו יש בו רכות שיכולין להריקו מכלי אל כלי אין שאיבה פוסלת בהן שאם שאב מאלו למקוה חסר לא פסלוהו ולא עוד אלא שאפי' עשה כל המקוה משלג או כפור או ברד שהביאו בכלי ועשה ממנו מקוה כשר מקוה שיש בו מ' סאה מים

פתחי תשובה יורה דעה סימן רא ס״ק כא

ולא עוד אלא אפילו עיין בשו"ת תולדות יצחק סי' כ"ד במעשה במקוה שנעשה משלג שהביאו שלג בכלים והשליכו לתוכה ולא נמוח השלג עד שהביאו י"ח עמי"ר מים רותחים בכלים שלמים ושפכו לתוכה ועי"ז נימוח השלג וכתב דלכאורה מקוה כשר הוא דכיון דמותר לטבול בשלג הוי כמו שאר מקוה כשר שיש בו מ' סאה שאין מים שאובים פוסלים בו כדלעיל סעיף ט"ו אכן לפ"מ שפסק הש"ך כדעת הפוסקים לאסור טבילה בשלג אם לא נימוחו א"כ הני שלג הוי כמונחים שם עצים ואבנים והני מים שאובים שנשפך לשם הוי כמו ג' לוגין מים בתחלה שפוסלין המקוה אפילו הוי אח"כ מ' סאה כשרים ולכן המקוה הנ"ל פסולה [וכ"כ (בתשובת חתם סופר סי' ר') דלאחר שנתמלא הגומא שלג לא יצוק עליה מים חמין כיון דקי"ל שלג שלא הופשר אין טובלין בו נמצא המים חמין השאובים פוסלין המקוה טרם שנפשר מ' סאה שלג אלא יניחו על הגומא טס ברזל מלובן וגחלים הרבה ע"ג עד שיופשר השלג ממילא וזולת זה אין להתיר בשום אופן ע"ש עוד שמביא כל השיטות בזה ומסיים מאחר שרוב הפוסקים הגדולים חולקים על הרא"ש ור"ש איך יעלה על הדעת לסמוך באיסור כרת כו' ע"ש עוד (בסי' רי"ג) מזה] ומ"ש עוד שכתב דאף הר"ר שמריה לא התיר לטבול בשלג שלא נמוח אלא בשלג שבבקעה או שירדו למקוה ממילא שלא בידים אבל אם הביאו שלג בידים לכ"ע בעינן שיתפשרו עד שיעשו מים ודברי הרמ"א מלתא באפי נפשיה היא כו' ע"ש:

שולחן ערוך יורה דעה הלכות מקואות סימן רא סעיף ל

אין שאיבה פוסלת אלא במים, אבל השלג והברד והכפור והמלח והטיט שהוא עב קצת אפילו יש בו רכות שיכולין להריקו מכלי אל כלי, אין שאיבה פוסלת בהם שאם שאב מאלו למקום החסר, לא פסלוהו. ולא עוד, אלא אפילו עשה כל המקוה משלג או כפור או ברד שהביאו בכלי ועשה מהן מקוה, כשר. הגה: וכשמשער שיעור המקוה בשלג, ימעך חללו תחילה (ב"י בשם הראב"ד והרא"ש וכ"כ הרמב"ם) ואז מותר לטבול בו כמות שהוא (מרדכי ס"פ במה טומנין בשם ר' שמריה). ויש מחמירין לטבול בכל אלה, עד שנימוחו ונעשו מים (שם במרדכי בשם הר"ר שמחה והר"א מביהם). וטוב להחמיר לכתחלה (ב"י) ועיין בא"ח סימן ק"ס.

ערוך השולחן יורה דעה סימן רא סעיף קמה

אין שאיבה פוסלת אלא במים אבל השלג והברד והכפור והם מים הנקרשים שקורין איי"ז והמלח והטיט שהוא עב קצת אפילו יש בו רכות שיכוליןלהריקו מכלי אל כלי אין שאיבה פוסלת בהן והיינו שאם נתן בידיו מכל אלו לתוך מקוה חסירה לא פסלוה ולא עוד אלא אפילו עשה כל המקוה משלגאו באחד מכל אלו שהביאן בכלי ועשה מהן מקוה כשר ומשנה היא בריש פ"ז ע"ש והטעם כיון דכל אלו עדיין אין שם מים עליהן עד שנמוחו ונעשו מים ה"ז כמו שנעשו מים במקוה ע"י שמים ולא בידי אדם ולא ע"י כלים ומה לי אם השלג נפל מן השמים למקוה ונמחה ונעשה מים או שהוא נתן השלג כיון דעדיין אינו מים וכן כולן ולכן אם נמוחו קודם שנתנו למקוה הוי כשאר מים ופסולה ופשוט הוא:

שו"ת חתם סופר חלק ב (יורה דעה) סימן ריג

שלום וכ"ט לה"ה הרבני המופלג החרוץ ושנון כש"ת מה"ו דוד צבי נ"י יושב בשבת תחכמוני בישוב מעדיער.

גי"ה הגיעני ומוכח מתוכו כי תורה חתולתו ותורתו אומנתו אשרי יולדתו ע"ד מקוה משלג וגליד לשפוך לתוכו מים חמין להפשירן אם ע"י כלי שופך לתוכו חוששני לו שיבואו ג' לוגין שאובין טרם שהופשרו מ' סאה והרי היא בפיסול לעולם אך אם יבואו שלא ע"י כלי או מפשיר ע"י המצאה אחרת ברזלמלובן וגחלים וכדומה משום הוי' ע"י אדם לית לן בה דלא מקרי זה הוי' אלא הוי כמו הסרת המניעה ולא מיקרי הוי' אלא כמו הבאת מים ולא נרמזוכזה והוא פשוט.

אמנם מה שנתעורר מעלתו איך מכשירי' בסימן ר"א בסעיף למ"ד /ל'/ לעשות מקוה בידים על ידי שלג ולרבנו שמריה אפי' בלי הפשר מטבילי' בעינא האהוי הוי' בידי אדם וכתב בשלמא לראב"ד דבעי' שנמוח אבל בעין אין טובלים בשלג י"ל כמ"ש ראב"ד א"ג אחריתי פנים חדשות באו לכאן אבל לרבנושמרי' השלג עצמו הוי מים ואין כאן פנים חדשות א"כ קש' הא עכ"פ נתהוה בידי אדם אלו דבריו ולא ידעתי מ"ש שהראב"ד תי' כך א"ג אחריתי הרי הראב"ד הוקשה לו על דין דשלג הא הוי שאובין ותי' דלא נאמרו שאובין אלא במים ולא בשלג וכיוצא בזה ושוב כשנפשר פנים חדשות באו לכאן וא"כ ה"ל להקשות בקיצור תינח לראב"ד דשלג לא הוי בכלל מקוה מים דקרא עד שיופשר ויהיה מים אם כן שפיר כת' דשלג בעין לית ביה משום שאוביןדנפקא לן פסולן מהיקש מקוה מים למעין מה מעין בידי שמים אף מקוה מים בידי שמים לאפוקי שאובין ושלג לאו מים הוא ושוב כשנפשר והוי מים פנים חדשות באו לכאן וכל זה לראב"ד אבל לרבנן שמרי' דשלג בעין הוי בכלל מים דקרא דתולדות מים נמי מים נינהו א"כ גם שלג איתקש למעין דבעי'בידי שמי' וקשה הא משנה שלמה שנינו ריש פרק ז' דמקואות והעידו אנשי מידבא משמו שא"ל צאו והביאו שלג ועשו מקוה בתחלה וצע"ג לכאורה.

והנלע"ד בזה נקדים ש"ס דפסחים סוגיא דר"ח סגן הכהנים ט"ו ע"א מייתי פלוגתת ר"מ ור' יוסי ור' יוסי אליבא דר"ע ס"ל דמשקין לטמא אחרים דאורי'ויע"ש תוס' ד"ה ר' יוסי לטעמיה וכו' ור"מ ס"ל טומאת עצמן יש להם ולא לטמא אחרים ור"א לפי ס"ד דהתם הוי ס"ל שאין למשקין שום טומאה מה"תוהוי ס"ד דגם רב ס"ל הכא ולמסקנא דר"פ שם דף י"ט לכ"ע יש טומאה למשקה חולין רק משקה קודש הלכתא גמירי משקה בית המטבחיים דכן וכןפסק רמב"ם ריש פ"ז דאבות הטומאה דמשקין חולין לטומאת עצמן דאורי' ובפ' יו"ד /י'/ מטומאת אוכלין הל' ט"ז פסק משקה בית מטבחיים דכן והיינו כנ"ל.  והנה בפסחים ט"ו ע"א פריך ש"ס למאי דס"ד דר"א וכן רב ס"ל דאין למשקה שום טומאה ואפי' טומאת עצמן פריך מקרא אך מעין ובור מקוה מים יהיהטהור פירש"י דאשמועינן הואיל ומחוברים נינהו לא מטמאי הא תלושין מקבלי טומאה ומשני מאי יהיה טהור מטומאתו פירש"י וה"ק אם יבוא הטמאבמעין ובור מקוה מים יהיה טהור הואיל וטבל הא שאובין לא מטהרי ליה עכ"ל ע"ש מבואר היטב מזה דלמסקנא דקיימא לן משקין מטמאי' מה"תטומאת עצמן לכ"ע ולר"ע אפילו מטמאין אחרי' א"כ האי קרא לא מיירי כלל מטבילת אדם אלא מענינה דאותה פרשה דלא מיירי כלל מטבילה אלאקאמר אם יפול שרץ אל מעין ובור מקוה מים יהיה המים טהורים הואיל ומחוברי' הם אינם מקבלים טומאה וז"ל רמב"ן פרשת שמיני אך מעין ובורמקוה מים יהיה טהור יאמר שאין המים שבמקוה מקבלי' טומאה בחבורם לקרקע אם יפול בהם הטומאה ואמר והנוגע בנבלתם יטמא שיעורו ומיםאשר נוגע בנבלתם יטמא כי המים התלושי' אשר יגעו בהם בנבלתם יטמאו כי במקוה לא יגעו המים בנבלתם אבל נבלתם יפול לתוכו וכו' ועל הכלל כיזה בא ללמד על המים שהם מקבלים טומאה בתלוש ולא במחובר עכ"ל וכן פירש"י וז"ל אך מעין ובור מקוה מים המחוברים לקרק' אין מקבלים טומאהאלא שהוסיף ועוד יש לך ללמוד יהיה טהור הטובל בהן מטומאתו עכ"ל וכ' הרא"מ רש"י פי' כן למ"ד אין למשקין טומאה מדאו' או רש"י ס"ל תרתישמעת מיניה ובאמת הוא דוחק עמ"ש בהפלאה על התורה בזה ומהראנ"ח בס' אמרי שפר וגם בעל צידה לדרך משיגי' על הרא"מ בזה דודאי כוונת רש"יעל ב' מ"ד אבל למ"ד טומאת משקין דאו' אין זכר בהפסוק זה מהטובל בהם ולקמן אי"ה נבאר זה ועכ"פ כל דרשת חכז"ל דמה מעין בידי שמים ומעיןבזוחלין ומקוה באשבורן הכל הוא בעצם וראשונה אדין מחובר שלא לקבל טומאה וממילא נמשכים אותן דינים אמקוה לטהר הטובלים וא"כ צריךחקירה מנ"ל דקרא מיירי כלל מטבילה דלמא ורחץ בשרו במים דכתיב גבי טמאים במים כל שהן אפי' תלושים קאמר. וראיתי מקדמון א' ושכחתי מקומו כעת דמסברא אמרי' דאיך אמר רחמנא ירחץ בשרו במים הלא המים מתטמאים מהטובל בהם וחוזרים ומטמאיםשטובל ואפילו למ"ד לטמא אחרי' לאו דאורייתא רק טומאת עצמן יש בהם מ"מ הוי חוקה טפי מפרה אדומה זו שיטהר הטובל ויטמא המים אע"כ קראסמך אסברה חצונה שירחץ במים שאינם מתטמאי' והם המבוארים בקרא דאך מעין ובור מקוה מים יהיה טהור נמצא כל התנאי' שצריך שיהיה טהורואינו מקבל טומאה דהיינו מה מעין בידי שמים אף מקוה בי"ש =בידי שמים= ודוקא מעין אף בזוחלין ומקוה באשבורן דוקא וכל כיוצא בזה שאינו מקבלטומאה ויש לו דין מחובר אותן מים כשרים לוירחץ בשרו במים אבל כל שחסר א' מאלו התנאים ומקבל טומאה אין הטמא עולה מטומאתו לטהרה ועלסברא זו נבנו כל הל' המקוואות על פסוק זה. וגם צ"ע בש"ס ולשון רש"י חולין פ"ד ע"א ד"ה אך מעין ובור וכו'. מבואר מכל זה דבקרא ורחץ במים לא הוזכר שיהיה בי"ש רק הואיל שא"א למים שיהיה טהורים זולת זה ע"כ בעי' שלא יהיה שאובין וא"כ תינח מים ממש אבל שלג שהוא בכלל ורחץ במים ושלג וכפור אין בהם קבלת טומא' כלל כמבואר ברמב"ם פ"א מטומאת אוכלים הלכה כ"ב ע"ש א"כ לעולם טובלים בו בעינא אפי' הויתו ע"י אדם ואפי' שאובים בכלים שאינו מתמעט מדומי' דמעין ועתה אי נמי נמוח אחר כך ונעשה מים ומקבל טומאה לאמיפסל משום שהיה תחלת הויתו ע"י אדם ז"א דפנים חדשות באו לכאן דמעיקרא לא אוכל ולא משקה ועכשיו משקה וה"ל כאלו נעשה מקוה ממילאוכשר ומיושב הכל בעזה"י.

Summary:

The משנה debates whether snow can be utilized for purposes of completing the required 40 סאה of a מקוה.  The משנה concludes with a story where snow was transported and used for purposes of filling a מקוה.

The ראב״ד rules like the lenient opinion, but notes that snow can only be used to complete the 40 סאה, but the מקוה can't be completely snow.  However, he develops a leniency based on this principle, since the מקוה can't be fully filled with snow, חז״ל had no reason to be concerned for שאובים here, since no one would try to fill their entire מקוה with snow.  The ראב״ד further assumes that the snow can be used to complete the מקוה (without wating for it to melt).  And if one waits for the snow to melt, then it can even be used for the full 40 סאה (that is the last case of the משנה).

The בעל המאור argues, noting that there's no way to know that the case in the משנה involved שאובים - it's possible the snow was transported through המשכה and דין of שאובים still applies to snow (this appears to be a minority view).  

The רא״ש states that one can fill an entire מקוה with snow (not just be משלים).  The ב״ח notes that the רא״ש likely disagrees with the ראב״ד and rules that even an entire מקוה can be filled with snow and used as a מקוה while it is still snow.

The רמב״ם also allows filling an entire מקוה with snow and even appears to allow using it while it is still snow but just that it must be packed it tightly (as understood by בית יוסף).

The מרדכי quotes from רבינו שמחה that one can be טובל in actual snow, though he ultimately retracted this פסק due to concerns of the snow actually touching one's entire skin.  The חזון איש elaborates on this concern.

The שלחן ערוך appears to rule leniently, noting that snow is not subject to מים שאובים and allowing snow for a מקוה and not requiring one to wait for it to melt, the רמ״א adds that one should ideally wait for the snow to melt before using it for a מקוה.

However, the ש״ך reads the רמב״ם and the רא״ש differently than the מחבר and assumes they require one to wait for the snow to melt.  He therefore argues and limits any use of a מקוה while it is actually snow to נטילת ידים (which is דרבנן).  The פתחי תשובה notes that according to the ש״ך one would not be able to melt the ice with hot שאובים, since there is no כשר מקוה to build upon.  However, according to the מחבר, such an approach would be acceptable.

The חתם סופר addresses how to understand the views that accept actual snow as a מקוה but simultaneously are not concerned for שאובים (the ראב״ד explained that there's no problem of שאובים, only because there's no concern of filling the מקוה).